Автор: Виктория Смолкин-Ротрок
Этот эпизод иллюстрирует основную цель этой статьи: понять, какова была реакция на «идеологический вакуум» позднесовет- ского времени, сложившийся в результате антирелигиозной по- литики государства; иначе говоря, чем режим стремился запол- нить то «святое место», которое оказалось вакантным вследствие жесткой политикой государственного атеизма. Выполняя свои обязанности при Хрущеве и Брежневе, государственные чиновни- ки, идеологические работники и специалисты в области «научно- го атеизма» обнаружили, что их усилия по созданию «советской духовности» упирались в проблему обряда — ту самую, которая столь ярко проявилась в описанном выше эпизоде с похоронами на Лисьем Носе. Именно обряд, ритуал был камнем преткнове- ния в решении главного вопроса, который не давал покоя идеоло- гам советского проекта с самого его основания: чтó следует отбро- сить и чтó оставить в ходе революционного порыва к тотальной трансформации общества, культуры и самой человеческой приро- ды? Должно ли революционное государство «произвести» некое особое духовное содержание и особые обрядовые формы — со- творить некий новый советский «космос»? И если да, то кто бу- дет этот космос создавать, каким именно он будет, и как он будет распространяться и внедряться? Проблема смерти в советской космологии Эпизоды, подобные похоронам в Лисьем Носе, были отнюдь не исключительными, и следует обратить внимание на то, что уже в 1965 г. некоторые ученые и идеологи осознавали, что «ре- лигия» (в кавычках) в том понимании, в котором с ней актив- но боролись в газетах, журналах, лекциях Общества «Знание» и т.д., не была противником прогресса, просвещения и челове- чества, а была сложным, динамическим феноменом2. Более того, религия не обязательно противоречила современности; наобо-
рот, атеистов как раз и тревожила так называемая «модерниза- ция религии»3, что заставило их задуматься: даже если рели- гия была маргинальным феноменом в советской общественной жизни, это совсем не означало, что она не играет ключевой роли в сфере семейной и личной жизни; фактически, советские атеи- сты-религиоведы обратили внимание на тот же феномен «при- ватизации религии,» который играл важную роль в знаменитой теории секуляризации, и стоит отметить, что как раз 1960–1980- е годы считаются периодом расцвета этой теории в обществен- ных науках на Западе4. В качестве предварительного замечания следует кратко оста- новиться на термине «космология». Если мы принимаем тео- рию социолога религии Питера Бергера, то религию мы можем представить как сконструированный «священный космос», или, используя его известный термин, «священный покров»5. Рели- гия, согласно Бергеру, служит для поддержания легитимности социально сконструированного мира, в рамках которого поддер-
живается человеческое существование в этом мире. Бергер рас- сматривает этот процесс конструирования космоса как процесс упорядочения хаоса и, более конкретно, осмысления тех «марги- нальных ситуаций», которые ставят под сомнение реальность по- вседневной жизни. И, конечно, наиболее «маргинальной ситуа- цией» является смерть, поэтому в какой-то мере мы можем видеть конструирование космоса как попытку осмысления и упорядоче- ния идеи и факта смерти. Именно поэтому из всех компонентов «социалистической обрядности» меня особенно интересовало, как атеизм пытался справиться с фактом смерти. Стоит отметить, что этот вопрос неоднократно поднимался на различных идеологиче- ских совещаниях, в социологических исследованиях, в докладах и записках в разные государственные и партийные органы, а так- же в моих интервью с людьми, которые участвовали в «атеисти- ческом воспитании». Для советского атеизма и социалистической обрядности, как и для советской идеологии вообще, этот вопрос имел огромное теоретическое и практическое значение. Как заметил ленинградский атеистический работник в описа- нии похорон на Лисьем Носе, когда люди сталкивались с быто- выми проблемами и личным горем, атеизм никак не мог помочь им на практическом уровне, тогда как священники были специ- ально подготовлены для удовлетворения духовных потребностей своих прихожан. «Священников тщательно учат гомилетике в ду- ховной академии», отметил атеист, и, как мы видели, на описан- ных похоронах рабочего священник вполне смог адаптировать- ся к обстоятельствам. Атеисты, со своей стороны, часто отмечали, что, во-первых, им не хватало именно такой практической подго- товки; и, во-вторых, заимствуя терминологию Уильяма Джеймса, религия оставалась «живой гипотезой», не только давая людям ответы на самые главные жизненные вопросы, но и создавая кос- мос, который упорядочивал жизнь человека с помощью системы обрядов. Эти обряды придавали смысл самым важным момен- там человеческой жизни, особенно смерти. Что взамен мог пред- ложить научный атеизм? Смерть как теоретическая проблема Несостоявшиеся гражданские похороны обычного советского ра- бочего иллюстрируют, что к середине 1960- х гг. специалисты по атеистическому воспитанию остро осознавали, что советская
космология, которая предлагалась «взамен религии», была дале- ко не совершенной и не завершенной. «Социалистическая обряд- ность», которая возродилась в конце 1950-х гг. и начала система- тически разрабатываться и внедряться к середине 1960-х, была возможным ответом на эти вопросы, и это был, на мой взгляд, са- мый яркий пример попытки «сакрализировать» советскую дей- ствительность. Социалистическая обрядность, в контексте более широкого проекта создания советской космологии, имела как тео- ретический аспект, так и практическую и материальную стороны, и мне хотелось бы на них остановиться, чтобы понять, как совет- ская власть справлялась с задачей конструирования нового кос- моса в поздний советский период. Конец хрущевской антирелигиозной кампании не озна- чал окончания борьбы с религией: это было особенно заметно по тому, как настойчиво правящая партия стремилась в расшире- нию и совершенствованию атеистического воспитания. Идеоло- гическая элита критиковала состояние дел в этой области и стала уделять идеологии вообще и атеизму в частности беспрецедент- ное внимание на партийных пленумах (июнь и ноябрь 1963 г.), на специальных конференциях и семинарах. Государство выделя- ло значительные средства и ресурсы для создания новых органи- заций, призванных вести атеистическую пропаганду, в том чис- ле — Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК — главного учебного заведения, готовившего идеологи- ческие кадры этого направления. Наконец, 2 января 1964 г. Цен- тральный Комитет четко дал понять, что реформа атеизма снова является государственным приоритетом: это стало ясно из поста- новления «О мероприятиях по усилению атеистического воспи- тания населения», в котором содержался призыв к повышению атеистической пропаганды в количественном и качественном отношениях. В начале 1970-х гг., примерно через двадцать лет после того, как партийное руководство снова подняло вопрос о религии и почти через десять лет после того, как провал хрущевской ан- тирелигиозной кампании поставил вопрос о пересмотре атеи- стических подходов, советский атеизм снова оказался в центре внимания партии. Партия стремилась загладить негативные по- следствия событий 1968 г. в Чехословакии, появления диссидент- ского движения, стагнации экономики и той определенной идео-
логической усталости, которую стали ощущать рядовые граждане страны, когда становилось все более очевидно, что «построение
коммунизма» вряд ли возможно в сроки, поставленные Хруще- вым в 1961 г.6 В результате, после некоторого ослабления идео- логического прессинга в середине 1960-х, брежневская элита вы- двинула новую концепцию «развитого социализма» и призвала к интенсификации идеологической работы7. Брежневский подход к идеологическому обновлению, сформули- рованный на XXIV съезде партии в марте 1971 г., делал акцент на формировании новой советской личности, коммунистическая мораль и мировоззрение которой должны быть «сосредоточе- ны на постоянной и бескомпромиссной борьбе с пережитками прошлого»8. В резолюции ЦК от 16 июля 1971 г., последовав- шей за съездом и носившей название «Об усилении атеистиче- ской работы среди населения», советский идеологический аппа- рат подвергался критике за отсутствие воинственного отношения к религии. Как подчеркивала резолюция, отказ от «админист- ративных перегибов» хрущевского времени не означает отка- за от борьбы с религией, ее традиций, практик и антинаучных взглядов. Уже к концу 1960- х гг. советские обществоведы, идеологи- ческие работники и партийные и государственные чиновники собрали беспрецедентное количество материалов по советской религиозности — или, если использовать официальную лекси- ку, о религиозных пережитках9; картина, выявленная статисти- кой и социологическими исследованиями и обобщенная в Совете по делам религий (СДР), была тревожной10. Несмотря на десяти- летие административных и пропагандистских кампаний, попы- ток заменить влияние религии «позитивными» атеистическими мерами, религия оставалась неотъемлемой частью повседневной жизни в СССР. Как сказал Александр Окулов, директор Инсти-
тута научного атеизма, на собрании московского областного ко- митета партии: «Миллионы людей еще тянутся к религии. В Мо- сковской области крестят каждого второго ребенка. Почему это делается? Это является большой проблемой. В некоторых обла- стях этот процент увеличивается, нужно здесь разобраться, пото- му что это большая, крупная, государственная и диалектическая проблема.»11 Кроме всего прочего, атеисты видели знак неудачи в том факте, что уровень соблюдения религиозных обрядов оста- вался высоким во многих частях страны, а в некоторых регионах даже показывал признаки роста12. Особенно усиливало эту тревогу то обстоятельство, что свидетель- ства о «сохранении пережитков» относились не только к сель- ской местности и периферии, но к самому центру советской куль- туры — к Москве. Например, А. Плеханов, представитель Москвы в Совете по делам религий, докладывал, что в период между 1971 и 1976 гг. в Москве было зафиксировано более 400,000 религи- озных обрядов — крещений, венчаний и отпеваний13. Более того, эти цифры не охватывали тех москвичей, которым удавалось из- бежать регистрации обрядов или тех, кто намеренно совершал обряды вне Москвы14. Вынужденные заново оценить свою рабо- ту, атеистические работники должны были признать, что их пред- положения о закате религии, а значит и их подходы к атеистиче- ской пропаганде, были ошибочными. После более пятидесяти лет советской власти многие теоретические вопросы оставались нере- шенными, а практические цели — не достигнутыми. Смерть как политическая проблема Область, в которой ситуация было особенно неясной и более все- го вызывающей тревогу, были именно обряды. Несмотря на стро- гие заявления, даже и позиция руководства была не вполне ясной. С одной стороны, советская пропаганда последовательно осужда-
ла участие в религиозных обрядах как признак идеологической слабости. В особенности это касалось тех случаев, когда в обря- дах принимали участие члены партии или комсомола: действи- тельно, в ходе хрущевской кампании, руководство прикладывало огромные усилия по «повышению дисциплины» не только сре- ди населения в целом, но и в рядах партии. Партийные директи- вы привлекали внимание к «примирительной» позиции партий- ных и просвещенческих кадров по отношению к религиозным верованиям и обрядам, ссылаясь при этом на участие коммуни- стов в обрядах и двойственное отношение к этим вопросам ин- теллигенции, которую партия обвиняла в «идеализации» религи- озных идей и традиций в духовной истории страны15. Советские читатели регулярно встречали в «Правде» редакционные статьи с критикой «примиренчества» к религиозным вопросам, особен- но коммунистов, которые, ссылаясь на влияние жены или мате- ри (и особенно роли бабушек в случае крещения ребенка), сами «тайно» принимали участие в религиозных обрядах16. Однако за закрытыми дверями даже сама идеологическая эли- та сталкивалась с большими проблемами в определении четкой линии относительно религиозных практик. Это было особенно характерно для брежневской эпохи, когда партийное отношение к религии стало более сложным, частично в силу реакции на ту реальность, которую выявили социологические исследования, от- части же в результате международного давления на режим с при- зывами соблюдать свободу совести и конституционные права верующих. Стоит также отметить, что фракции внутри самого по- литического аппарата, конфликты между «демократами» и «на- ционалистами» усложняли четкое определение места религии в истории и культуре страны — особенно имея в виду повышен- ный общественный интерес к «духовному наследству» России17.
С другой стороны, официальные «кураторы» советской атеисти- ческой работы в ЦК, М.А. Морозов и Э. И. Лисавцев, издавали директивы, подчеркивающие непогрешимость старой партийной линии в религиозных вопросах. Например, когда в 1967 г. дирек- тора Домов научного атеизма встретились с Морозовым и Лисав- цевым, один провинциальный чиновник спросил, можно ли еще использовать местную прессу для критики тех лиц, которые уча- ствуют в религиозных обрядах, желая понять, «как лучше посту- пить в таком деликатном случае?»18 Ответ Лисавцева был недву- смысленным: «По поводу этого деликатного дела есть указание Ленина. Он за то, чтобы исключать из партии коммунистов, кото- рые отправляют религиозные обряды: Что касается публикации, то мы некогда не стеснялись открыто критиковать наши недостат- ки. Это говорит о нашей силе, а не о слабости»19. Однако если в своих публичных выступлениях и внутренних партийных дискуссиях Лисавцев и Морозов следовали четкой ли- нии, другие чиновники, занятые в вопросах духовного развития, испытывали больше колебаний20. Когда подобный же вопрос был задан на всесоюзном семинаре по атеистическому воспита- нию молодежи, И. И. Бражник, заместитель председателя Совета по делам религий, ответил менее однозначно: Вопрос: Как быть в случаях, когда религиозный обряд крещения со- вершается нерелигиозными родителями? Как относиться к таким родителям? Это очень важно знать. Ответ: Я могу привести случаи, когда комсомольские билеты предъ- являют потому, что нет другого документа, а при крещении требу- ется предъявить документ для того, чтобы крещение проводилось с согласия обоих родителей, чтобы не ущемлялись права родителя, который не хочет, чтобы крестили ребенка. А такое крещение бы- вает, потому что бабушки, дедушки, тещи крестят, несмотря на воз- ражения родителей.
Но затем еще один участник задал Бражнику вопрос: «Если у чле- на партии старая мать или отец — верующие. Перед смертью мать или отец завещают сыну похоронить их с попом, должен ли ком- мунист выполнить последнюю просьбу?» Бражник на это отве- тил: «Я думаю, что должен.»22 Подобные сомнения в вопросах, которые казались одновре- менно и маргинальными, и в то же время центральными, были повсеместны. Например, в 1974 г. тот же А. Плеханов, московский представитель СДР, отчитывался перед В.А. Куроедовым, пред- седателем СДР, о том, что один крупный работник Совета орга- низовал религиозные похороны для скончавшегося отца в мо- сковской Троицкой церкви и что несколько других членов Совета присутствовали на службе23. Как практическая проблема, смерть и сопутствующие ей обряды влияют на всех, от рядовых граждан до самых высоких представителей самого антирелигиозного уч- реждения. Снова и снова приходилось признавать, что бывают ситуации, когда люди просто теряют почву без того устоявшего- ся порядка, который обеспечивался религиозными мировоззре- нием и обрядами, совершаемыми религиозными специалистами. Итак, смерть была не просто политической проблемой, но и фи- лософской дилеммой, находящейся в самом центре советской кос- мологии. Начать с самого факта неотвратимости смерти: «Нель- зя не говорить и о такой природной закономерности, которую мы бессильны изменить, отменить, которая ведет к живучести рели- гиозности, как смертность человека», — замечает В. И. Евдоки- мов, зам. Директора Института научного атеизма, на семинаре по атеистическому воспитанию молодежи. «В свое время была шкала, по которой религия наводила исключительный страх
смертности. Это конечно преувеличение, крайности. Но преуве- личенным будет и абсолютный отказ от роли этого фактора. Толь- ко наличием этого фактора можно объяснить повышенную ре- лигиозность людей пожилого возврата, когда неверующий всю жизнь человек становится на склоне лет верующим.»24 Для того чтобы бороться с этим явлением, идеологи считали необходимым наполнить сакральное пространство «позитивным» содержани- ем: именно в этом заключался решающий фактор в войне про- тив религии и именно это полагалось как главная характеристика советского атеистического проекта. Как замечал историк рели- гии В.Ф. Зыбковец, «коммунистический атеизм — это позитив- ный атеизм. Мы не только воюем против религиозных обрядов, но мы пропагандируем нерелигиозные коммунистические обы- чаи, потому что без таких обрядов мы не справимся. Люди уми- рали и будут умирать, и их надо хоронить»25. Однако, для решения проблемы смерти было множество пре- пятствий. Как многие замечали, акцент на критике религии — «негативный» аспект атеизма — был неспособен трансформи- ровать советское мировоззрение, и М. Кичанова, молодая сотруд- ница Института научного атеизма, утверждала, что атеизм, как он существовал до сих пор, еще не решил многих из «тех проблем гуманизма, которые нам необходимы в плане разработки для того, чтобы решить проблему…самую главную.» Самая главная проблема определялась Кичановой следующим образом: «какие мы можем определить пути к тому, чтобы восполнить в человеке ту потребность, которая заставляет его обращаться за помощью не к земным силам, не к социальной организации, а к потусто- ронним силам.» Разрешение этой проблемы означало бы «созда- ние формы социалистического гуманизма, который мог бы со- здать гармонический духовный мир человека, не нуждающегося в обращении к потусторонним силам»26. Еще одна молодая ис- следовательница, А. Галицкая, указывала на способы, с помощью которых религия предоставляет утешение и порядок перед ли- цом хаоса, скорби и смерти, и ее комментарии стóят того, чтобы их здесь привести:
… в настоящее время круг проблем атеизма нужно несколько рас- ширить, включить те проблемы, которые связаны с личностью че- ловека, отношением человека к жизни и себе, то есть те проблемы, на которых вырастает религия. […] По существу, у нас молчаливо как-то исходят из того, что чело- век не должен страдать, что он при коммунизме страдать не будет. А в действительности смешно утверждать, что человек не будет все- гда страдать по той или иной причине, не социальной. И это ре- лигия прекрасно использует и сумела дать утешение (italics mine) человеку, поэтому в горе человек обращается к религии, так как ре- лигия из этой проблемы сумела создать утешение. Или возьмите такую проблему, как бессмертие человека. Конеч- но, диалектический материализм в общем плане решил, что чело- век смертен. Но какое утешение здесь человеку, когда говорят, что ты смертен, а материя вечна? У нас эти проблемы не используются, а религия на этих проблемах расцветает. Таким образом, я хочу сказать, что предметом атеизма должны быть проблемы, может быть это не чисто философски, может быть это философско-этические, психологические, которые связаны с лич- ностью человека, его отношением к жизни. Этими проблемами дол- жен заниматься атеизм»27. Когда Галицкая задается вопросом «Но какое утешение здесь чело- веку, когда говорят, что ты смертен, а материя вечна?», она подра- зумевает следующее: как атеист должен ответить на такой вопрос в свете того факта, что их война направлена не просто против ре- лигии, но против нематериального и сверхъестественного вооб- ще? Даже если идеологи подчеркивали необходимость обратиться к идеологическому вакууму, созданному в результате борьбы с ре-
лигией, на практике советские усилия по формулированию «по- зитивного содержания» атеизма продолжали хромать, особенно в силу неспособности решить проблему смерти. Вопрос Галицкой означал, следовательно, что научная истина атеизма не давала уте- шения, и это, как мы видели в эпизоде на Лисьем Носе, оставля- ло советских людей в недоумении, без ответа на последний вопрос жизни. Галицкая заметила, что способ, которым люди упорядочи-
вают жизнь и смерть, «имеет не просто теоретическое, схоласти- ческое значение, это, прежде всего, является практической про- блемой». В следующем разделе я хотела бы обратить внимание именно на последний аспект — на «практическую» проблему смер- ти, которую вынужден был решать официальный советский атеизм. Смерть как практическая проблема То, как советская власть и ее господствующая идеология «справ- лялись» с проблемой смерти, показывает, как эта идеология ра- ботала в ее практическом, повседневном воплощении. В первые годы советской власти, после отделения церкви от государства, го- сударство взяло на себя исполнение новых бюрократических обя- занностей, для чего было создано учреждение по «записи актов гражданского состояния» — ЗАГС. Но обрядовая сторона в жиз- ненном цикле человека оставалась без внимания. (Показательны в этом смысле кадры из фильма Д. Вертова, «Человек с киноап- паратом», где рождение, брак, развод и смерть происходят в од- ном служебном помещении и сводятся к акту росписи и получения государственного документа). Как будет показано ниже, извест- ные попытки создать «красные» обряды в 1920–30-х гг. остались для последующих поколений только отрицательным примером, и с консолидацией сталинизма вопрос обрядности, связанной с жизненным циклом человека, стал маргинальным и фактически не обсуждался28. В хрущевскую эпоху, однако, в течение одного де- сятилетия отношение советской власти к обрядности кардинально трансформируется. В начале хрущевской эпохи вопрос обрядности вообще не ста- вился, поскольку не воспринимался как актуальный. Приведу два показательных примера. (1) Алексей Аджубей, зять Хруще- ва, в своих воспоминаниях пишет о том, что у него с Радой, до- черью Хрущева, свадьбы как таковой не было. В 1949 г. они, как и все остальные, пошли и расписались в ЗАГСе (только, в от- личие от других, с ними был телохранитель). В этом Аджубей не видит ничего странного, наоборот, он пишет, что для старших Хрущевых сама идея обряда была чуждой29. (2) В 1956 г. ЦК по- лучает письмо, переправленное писателем Алексеем Сурковым из Союза писателей, от некой гражданки Кубриковой, которая пишет, что через 40 лет после Октябрьской революции пора уже советскому государству обеспечить советских людей новыми тра- дициями, так как после Октября ничего не было создано взамен религиозной обрядности. Показательно, что ЦК отвечает Сурко- ву, чтобы он передал гр. Кубриковой, что «создавать и внедрять обряды» является «нецелесообразным»30. Ответ ЦК на письмо Кубриковой свидетельствует о том, что по крайней мере до 1956 г. создание обрядов не являлось прио- ритетным политическим вопросом. Впрочем, он фиксирует неко- торое всеобщее замешательство — и рядовых граждан, и интел- лигенции, и партийного руководства — относительно того, как подойти к этой экзистенциальной проблеме и кто ею должен за- ниматься; было ясно, что партия должна была обратить внима- ние на подобные глубоко личные вопросы. И вот в течение хру- щевского периода, как уже было сказано, ситуация изменилась существенным и даже неожиданным образом. К концу 1964 г.,
скоро после перехода власти от Хрущева к Брежневу, советское руководство мобилизовало беспрецедентные ресурсы для транс- формации верований и обрядовых практик советских граждан. В течение нескольких лет идея «управления» духовной жизнью и создания «социалистической обрядности» стала приоритетной, ей посвящались пленумы и резолюции, были созданы специали- зированные комитеты и институты, были поддержаны академи- ческие дисциплины, такие как этнография, социология религии и научный атеизм; было подготовлено новое поколение специ- альных кадров; и были созваны целые конгрессы, конференции и семинары в партийных, академических, культурных и просве- щенческих учреждениях. Атеистическое воспитание, которым долгое время пренебрегали в государственных пропагандистских кампаниях, превратилось в область интенсивных дискуссий. Для обрядов, которые раньше рассматривались не иначе как «пере- житки», теперь создавались специальные пространства, службы и материальные атрибуты, обрядовое искусство и даже целая ме- тодология и группа профессионалов, которые занимались соб- ственно разработкой обрядности. По сути своей, все вертелось вокруг вопроса о будущем религии и атеизма внутри советской modernity, вокруг стратегии, которая бы помогла эффективно преодолеть религию и утвердить атеизм; вокруг государственной политики по контролю над «духовной жизнью» граждан. Обрядность «без магических движений и заклинаний» Дискуссии по поводу места обрядов в социалистическом обще- стве начались сразу же после Октябрьской революции, и позиции существенно различались31. Некоторые революционеры были принципиально против каких-либо ритуалов, стремясь искоре- нить все массовые праздники, семейные обряды и даже воин- скую присягу — все это они считали «пережитками». Научно-ма- териалистическое сознание этих людей предвосхищало общество, свободное от «архаичной» потребности в зрелищах и ритуалах. Показательна позиция Ем. Ярославского, председателя Союза во- инствующих безбожников. Как замечает А. Соколова, Ярослав- ский чаще видел в попытках создать новую обрядность «переги
бы», приводя как пример радикализма товарища, который «даже написал завещание: когда я умру, я завещаю мой труп отдать в мыловарню и сделать из него мыло, а то у вас развивается “ком- мунистическое двоеверие”. Вы, мол, боретесь против обрядности, а сами установили массу всяких обрядностей»32. Другие, однако, готовы были сделать уступку народным по- требностям в качестве своего рода переходной, временной меры, представляя обрядность как часть старого образа жизни, кото- рый скоро будет изжит окончательно созревшим пролетарским сознанием. Тем временем, согласно этой логике, уж лучше иметь «наши» социалистические ритуалы, чем «их» религиозные. Те, кто видел ритуалы как вынужденную временную меру, стреми- лись очистить их от мистических и сверхъестественных элементов и создать такие практики, которые вмещались бы в тип modernity, соответствующий советскому просвещенческому проекту. Нако- нец, были и представители третьей группы революционной эли- ты, которые выступали против представления обрядности как безусловно реакционного явления и полагали, что религиозные обряды — только одна из исторических манифестаций фунда- ментальной человеческой потребности. Они указывали на нали- чие обрядности во всех известных культурах на всем протяжении истории, утверждая при этом, что в этом феномене нет ничего специфически религиозного. Напротив, они подчеркивали вос- питательный и трансформационный потенциал обрядового опы- та и утверждали, что в интересах государства следовало разрабо- тать четкую политику в вопросах создания новой обрядности33. В течение первых двух десятилетий после Революции совет- ское руководство и атеистические агитаторы создали целый ряд марксистко-ленинских политических праздников, символиче- ски оформивших советскую публичную сферу, однако они стал- кивалось с серьезными проблемами, пытаясь заменить старые символы и обряды, которые относились к частной жизни гра-
ждан. Например, в своей статье «Семья и обрядность» Л. Троц- кий утверждал, что для успеха антирелигиозной пропаганды во- прос обрядности играл центральную роль: Церковная обрядность держит даже и неверующего или мало ве- рующего рабочего на привязи через посредство трех важнейших моментов в жизни человека и человеческой семьи: рождение, брак, смерть. Рабочее государство отвернулось от церковной обрядно- сти, заявив гражданам, что они имеют право рождаться, сочетать- ся и умирать без магических движений и заклинаний со стороны людей, облаченных в рясы, сутаны и другие формы религиозной прозодежды. Но если Троцкий и радовался освобождению населения от «ре- лигиозного дурмана», он осознавал, что «быту гораздо труднее оторваться от обрядности, чем государству», и новые обряды слу- жили именно движению за «новый быт», подчеркивая эмоцио- нальность обрядности как важный элемент человеческой жизни, и, следовательно, оставались серьезной политической задачей: «Поэтому кто говорит, что: в бытовой работе никакой обрядно- сти, понимая под обрядностью не церковные фокусы, а коллек- тивные формы выражения своих чувств, настроений, тот хватает через край. В борьбе со старым бытом, он расшибет себе лоб, нос и другие необходимейшие органы»34. Отвергая радикальную антиобрядовую позицию, Троцкий на- оборот предостерегал от игнорирования значения ритуальных це- ремоний в ходе революционной борьбы с религией: «Как озна- меновать брак или рождение ребенка в семье? Как отдать дань внимания умершему близкому человеку? На этой потребности отметить, ознаменовать, украсить главные вехи жизненного пути и держится церковная обрядность»35. Отвечая на эту потребность, молодое советское государство предложило обряд «октябрин» (вместо крестин), «красных» сва- деб и «красных похорон», однако утопизм ранних советских обря- дов чаще воспринимался как пародия, неприменимая к реальной жизни. Например, популярные писатели Илья Ильф и Евгений
Петров высмеяли «октябрины» в своей статье в газете «Правда» в 1935 г.: Новорожденного несли в местком. Здесь происходил церемони- ал вручения подарка. Дарили всегда одно и то же — красное сати- новое одеяло. Но уж за это одеяло председатель месткома брал ре- ванш — над люлькой младенца он произносил двухчасовой доклад о международном положении. Новорожденный, натурально, зака- тывался, но опытному оратору ничего не стоило его перекричать. Взрослые тоскливо курили. Оркестр часто играл туш. По окончании доклада несколько посиневшему младенцу давали имя: мальчика называли Доброхим, а девочку — Кувалда, надеясь, что детей будут так называть всю жизнь. Потом все с чувством какой-то неловкости шли домой, а председатель, оставшись один, вынимал ведомость и с удовлетворением записывал: «За истекший квартал проведено политобеденных перерывов 8, культшквалов — 12, октябрин — 42». Дома, конечно, все приходило в норму. Доброхима называли Димой, а Кувалду, естественно, Клавдией. Но чувство неудовлетворенности оставалось еще долго36. Несмотря на революционные мечты о перестройке общества и са- мой человеческой природы, задача трансформации религиозных верований и обрядов оставалась нерешенной. Отдельные ран- ние попытки государства создать советские ритуалы жизненного цикла оказались неудачными, и общая неопределенность относи- тельно вопросов религии, частной и семейной жизни в револю- ционном проекте оставалась в течение нескольких десятилетий маргинальной в сравнении с более неотложными задачами по- литической и экономической модернизации, а также войны. По- сле разрушительной антирелигиозной кампании в рамках ста- линской «культурной революции» религия, атеизм и обрядность как таковые в основном исчезли из общественных дискуссий. Для позднего сталинского периода вопросы о том, как подой- ти к обрядам жизненного цикла в рамках советской космологии, оставались периферийными, по крайней мере до тех пор, пока не произошел вышеописанный эпизод с письмом гр. Кубриковой,
зафиксированный в архивных источниках и указавший на смеще- ние акцентов. В конце 1950-х в прессе начинается — или, точнее, возвраща- ется — дискуссия о советской обрядности — нужна ли она вообще и если да, то какой она должна быть37. Важно отметить, что об- суждение обрядности начинается с обряда бракосочетания. Как известно, эта дискуссия началась в комсомоле, что понятно, так как для молодых людей этот вопрос более актуален. Стали откры- ваться «Дворцы счастья»: сначала в Ленинграде, потом в Моск- ве, а потом уже и по всему СССР; начался также сбор этнографи- ческих материалов и проведение социологических исследований, связанных со свадебными традициями; создаются новые свадеб- ные обряды38. В какой-то мере обсуждается и обряд гражданской
регистрации новорожденных. Однако «социалистические похоро- ны» остаются скорее проблемой, чем проектом. Только в 1964 г. обрядность в целом получает общее официаль- ное руководство и систематическое распространение. Вопрос об- рядности обсуждается на июньском и ноябрьском Пленумах ЦК КПСС в 1963 году39. Скоро принимается Постановление Сове- та Министров по РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» (18 февраля 1964), создается ко- миссия по внедрению новой социалистической обрядности при Министерстве юстиции СССР и издается приказ министра куль- туры РСФСР № 194 от 13 марта 1964 г. «О внедрении в быт со- ветских людей гражданских обрядов и безрелигиозных празд- ников». Последующие постановления принимаются в областях и краях РСФСР, а потом и в городских исполкомах, где создают- ся местные комиссии по внедрению новой гражданской обряд- ности. В недавно созданном Институте научного атеизма (1964) первым аспирантам партийные кураторы сразу поручают задание обработать собранные материалы по обрядности (как рассказы- вал автор одной из первых научных работ по обрядности, Н. За- кович, собранные этнографические материалы стояли стопками высотой в метр)40. Но процесс отнюдь не сводился к директивам из центра: на ме- стах собирались материалы по проведению обрядов и проводи- лись первые эксперименты. В Прибалтике, в Украине и некоторых областях РСФСР, особенно в образцовых колхозах, предпринима- лись усилия по проведению различных публичных церемоний и частных обрядов (чаще всего свадеб). Уже в 1956 г. в Эстонии и Латвии успешно внедряются «Летние дни молодежи», создан-
ные в противовес популярным обрядам религиозной конфир- мации. Постепенно, процесс создания и внедрения новой об- рядности начинает развиваться и в 1970-х гг. получает широкое распространение. Как удовлетворить (духовные) потребности населения? Украина как лаборатория советского обрядотворчества Для краткости я остановлюсь на этом производстве «социалисти- ческих обрядов» только на украинском материале, который весь- ма иллюстративен для позднесоветского периода: этот материал позволяет сосредоточиться и на духовной, и на материальной сто- роне вопроса. Как хорошо известно, западные приграничные рес- публики — Украина, Молдова и Прибалтика — всегда отличались весьма высоким уровнем посещения церковных служб41, а Украи- на была признанным центром религиозности в СССР в целом42. Как замечает Сабрина Раме, «в 1946–1989 гг. Украина выделя- лась среди других республик наибольшей долей в населении лиц, которым было отказано в доступе к религиозной деноминации по собственному выбору»43. Из 10797 церквей и 2625 молитвен- ных домов во всем СССР (на 1 января 1954 г.) 7710 (63.2%) были в Украине, и такая пропорция более или менее сохранялась в те- чение 1980-х44. Соответственно, именно в Украине атеистической
работе вообще и проекту по созданию новой обрядности прида- валось наибольшее значение. Обрядность в Украине становится огромным государственным проектом. В 1960-е гг. «социалистическая обрядность … пере- рас[тает] из дела общественного в государственную проблему», и в декабре 1969 г. ЦК КП Украины создает Комиссию по изуче- нию и внедрению в быт новых гражданских обрядов при Прези- диуме Верховного Совета Украинской ССР, и так же комиссии при исполкомах местных Советов депутатов трудящихся в обла- стях, районах, городах, селах и поселках45. Практическая деятель- ность новой комиссии начинается с разработки общественных праздников — сначала 25-ой годовщины победы Великой Оте- чественной Войны, а потом и «Новый год», «8 марта», «1 мая», «День советской молодежи» и праздники по профессиям («Все- союзный день работников сельского хозяйства» и т.д.). В 1970 г. создаются 13 рабочих групп в состав которых входят и предста- вители министерств, и энтузиасты «обрядотворчества», что объ- ясняется «необходимостью ускорения и усиления работы … в свя- зи с заметной в то время активизацией деятельности церкви»46. Работа над семейно-бытовыми обрядами — «Бракосочетание», «Рождение» и «Похороны» — начинается к концу 1971 г., когда расширенное заседание комиссии обсуждает работу ЗАГСа УССР и коммунальных предприятий республики «по удовлетворению потребностей населения»47. 12 марта 1974 г. Политбюро ЦК Украины реорганизовывает ко- миссию, переименовав ее в Комиссию по изучению и внедрению новых гражданских праздников и обрядов при Совете Министров Украинской ССР. Участники проекта видят в этой переорганиза- ции новый период в деятельности комиссии, видя первый период (1969–1973) как период изучения и методологической выработки новой социалистической обрядности, а второй (1974–1976) как этап внедрения новой обрядности в жизнь масс48. Тем временем
организационная инфраструктура и материальная база социа- листической обрядности продолжают расти. В 1977 году в состав новой комиссии входит 41 человек из самых высоких ведомств республики: два ответственных работника ЦК КП Украины, два члена Президиума Верховного Совета УССР, три из Совета Ми- нистров УССР, один из Укрсовпрофа, один из ЦК ЛКСМ Украи- ны, семь руководителей ведомств, 17 зам. министров и руководи- телей ведомств и 8 научных работников49. На начало 1978 года в Украине уже было 10309 обрядовых комиссий, которые под руководством партийных органов коор- динировали и осуществляли работу по проведению всех празд- ников и обрядов50. «Материальная база» новых обрядов так- же активно развивалась: в республике существовали 97 Домов и Дворцов торжественных событий; 4248 залов и комнат при исполкомах местных Советов народ депутатов; 4262 помещений в Домах и Дворцах культуры. Тем временем, официальная стати- стика — важно отметить, что эта статистика оставалась «для слу- жебного пользования» — показывала определенную динамику: в 1978 г. 74.4% браков в республике проводились по новому об- ряду, а доля венчаний с 1972 по 1977 гг. снизилось с 4.6% до 3.2%. В этот же период доля крещений снизилась с 43.9% до 32.7%, в то время как к 1978 году 52.1% от числа новорожденных про- ходили торжественную «социалистическую» регистрацию. Об- ращает на себя внимание тот факт, что комиссии не только об- суждали теоретические или даже организационные вопросы, но и материальные проблемы в самых конкретных деталях. На- пример, чтобы привлечь молодоженов и молодых родителей к новым обрядам, предлагалась консультативная помощь на- селению по вопросам семейно-брачных отношений (258 лекто- риев, 198 консультационных пунктов, 45 «школ молодоженов и молодой матери»). Кроме того, молодые люди, которые про- ходили новые обряды, получали доступ к дефицитным товарам — свадебным платьям, кольцам, детской одежде, коляскам и т.д. В связи с тем, что идеологические стремления неизбежно требо- вали материальных стимулов, материальный объем услуг каж- дый год возрастал (например, с 8.7 млн. руб. в 1977 г. до 10.8 млн. руб. в 1978 г.).
Внимание уделялось и материальной базе похоронной обряд- ности. В 1978 году в Украине существовало 16 Домов траура, 377 ритуальных площадок, 414 ритуальных бюро. Количество пред- приятий по производству ритуальной атрибутики возросло с 394 в 1973 г. до 950 в 1978; более 50 образцов барельефных знаков и трудовых символов для индивидуальных надгробий были спро- ектированы и пущены в производство. В ритуальной службе было занято 10,9 тыс. человек, и только в 1978 году материальный объ- ем ритуальных услуг возрос с 25 до 42 млн. руб. Но в то время как доля религиозных отпеваний снизилась с 53.2% в 1972 году до 48% в 1978, только 16.5% похорон проводились по «социали- стическому» обряду51. Советская статистика, как известно, не дает полной карти- ны живой религиозности советского населения: она, например, не отражает распространенные «тайные» обряды и не показы- вает, что именно местные органы считали выполнением «ново- го социалистического обряда», при том что обряды могли сильно варьировать от области к области в зависимости от местных ма- териальных обстоятельств и личного энтузиазма (или его отсут- ствия) руководителей. Но архивные материалы, по крайней мере, дают возможность познакомиться с вопросами, которые волнова- ли как местных организаторов новых обрядов, так и их участни- ков. Например, в 1975 году на расширенном заседании республи- канской комиссии по социалистической обрядности заведующая отдела ЗАГС г. Харькова жаловалась, что недостаток средств и кадров подрывал идеологические и воспитательные цели но- вых обрядов:
От штатов зависит и проведение обрядов, количество и качество их, зависит культура обслуживания населения. Вот простой пример. За- ведующая отд. ЗАГСа проводит регистрацию брака. На это торже- ство приходят много гостей, приносят много цветов. Упадет по ле- пестку с букета каждого, а в помещении отд. ЗАГСа уже грязно. Что же делать? Ведь сейчас придет новая пара для рег. брака. И тогда заведующая ЗАГСа на свой ритуальный костюм одевает халат, бе- рет метлу и подметает пол в помещении. А потом принимает но- вую пару. А потом поступают жалобы от молодоженов, что их брак регистрировала уборщица, что заведующая где то отсутствовала
и т.д. Пришлось пригласить председателя исполкома и этих моло- доженов. Он пытался убедить их в том, что брак их регистрировала не уборщица, а заведующая. Они не хотели верить, утверждали, что в их присутствии этот же человек убирал помещение. А что этой за- ведующей надо было делать?52 Письма с описанием подобных ситуаций регулярно всплывают в архивах, и они показывают, что вопросы участников и служа- щих этих заведений часто совпадали. Участники были обеспо- коены атмосферой обрядового пространства, поведением специа- листа и торжественностью самого ритуала, тогда как работники ЗАГСа и члены местных комиссий по обрядности жаловались на недостаточное финансирование, плохое состояние помещений, их тесноту и особенно на неподготовленность обрядовых «кад- ров» как таковых. Проблема кадров была одна из главных для советской обрядности: работники ЗАГС, чья работа всегда на- ходилась в самом центре всей бюрократической системы, никак не были подготовлены к новой «воспитательной» работe. Чтобы успешно внедрить социалистическую обрядность и, следователь- но, «преодолеть» религию, нужно было на самом фундаменталь- ном уровне создать не только теоретическую основу и материаль- ную базу, но и армию специалистов, которые были бы способны удовлетворять «духовные потребности населения». Эти примеры показывают, между прочим, как прочно были со- единены материальный и духовный аспекты советского космоса в целом. Более всего эта прочная связь была очевидна в том, как советская система подходила к проблеме смерти — и в философ- ско-идеологическом смысле, и в смысле предоставления мате- риальных ресурсов и атрибутов. Советская идеология подходила к управлению смертью как к довольно маргинальной, хотя и не- избежной, стороне своей деятельности. Даже во время дискус- сий вокруг новой обрядности вообще, обсуждение смерти и похо- рон чаще всего ставились на последнее место, хотя в то же самое время было осознано, что этот болезненный вопрос не мог про- должать оставаться без ответа. В.Д. Площенко, министр комму- нальных услуг Украины и член центральной комиссии, выра- зил неудовлетворённость состоянием ритуальных услуг, заявив в 1975 г., что «захоронение явление неизбежное, сократить их ко-
личества не в наших силах, поэтому то, что необходимо, должно быть выделено немедленно». Площенко так же косвенно указал на известную коррупцию в похоронных делах: «То, что недостает, все равно расходуется, но бесконтрольно со значительным ущер- бом для государства и стоимость его зачастую остается государ- ству неоплаченной»53. Конечно, этот вопрос все равно было проще решить с материаль- ной стороны, и уже в конце 1960-х Совет Министров УССР забо- тился о благоустройстве кладбищ и улучшению похоронных услуг вообще. Между 1972–1975 гг. было израсходовано 8 млн. рублей на благоустройство захоронений54. Министерство коммунальных услуг старалось сделать похоронные атрибуты дешевле и доступ- нее: надгробные памятники предлагались поменьше, новые клад- бища предлагалось строить без оград. Но как объяснял Площен- ко, трудности были и материальные («указанные ограничения размеров памятников вызвали возражения ряда предприятий изготовителей, считающих что изготовление крупных памятни- ков выгоднее») и духовные («трудным оказалось и преодоление психологического барьера у некоторой части населения, предпо- читающей старые формы памятников независимо от их художе- ственной ценности и стоимости»)55. Состояние советского клад- бища для многих было в какой-то степени отражением советской жизни. Здесь показательна критика одного члена комиссии, ко- торый настаивал на том, что «нельзя допустить, чтобы кладби- ще пестрело серийными бетонными конструкциями. Ушедшие из жизни советские люди достойны более выразительной памя- ти, и коль были различные люди в жизни, следует память о них изобразить различным художественным образом, но не штампом, как это уже делается»56. Стоит обратить внимание на две вещи. Во-первых, и орга- ны, которые проводили социалистические похоронные ритуалы, и публика в целом — то есть и производители, и потребители го- сударственной политики в этой области — хорошо представляли себе, что эта сфера находилась в особенно плачевном состоянии и что именно в вопросе смерти государственные усилия по ре
гулированию духовной жизни граждан сталкивались с наиболь- шими трудностями. Во вторых, смерть была отделена от жизни даже в рамках организационной структуры ритуального проекта: если обряды, связанные с браками и рождениями, проводились местными исполкомами и ЗАГСами, похоронами чаще всего за- нимались органы коммунального хозяйства, через которые они и финансировались; это были те же учреждения, которые управ- ляли городской инфраструктурой, удалением отходов, парками и кладбищами. Поэтому обрядовая сторона похоронного дела ча- сто была в особенно неудовлетворительном состоянии. Интерес- но отметить полевые исследования А. Соколовы, где были собра- ны интервью людей, работавших в комиссиях по новым обрядам во Владимирской области в 1970–1980-х годах. Как пишет Соко- лова: «Выяснилось, что в сферу деятельности комиссий не вхо- дило проведение похоронного обряда. В большинстве случаев сосредотачивали свою работу на разработке и внедрении торже- ственной родильной и свадебной обрядности, и лишь регистриро- вали факты смерти населения». Но из этого общего правила было важное исключение: в случаях смерти «значимых для населения лиц — революционеров, ветеранов войны, партийных функцио- неров, военных, председателей колхозов и т.п.» — проводилась торжественная церемония прощания с участием государственных, партийных или общественных организаций. Траурный митинг «значимых лиц» мог сопровождаться оркестром и оружейными залпами, в то время как в случае смерти рядового колхозника, ра- бочего или служащего все заботы по организации и проведении похорон ложились на плечи его родственников57. Необходимо подчеркнуть, что дело тут даже не в том, что дис- куссии вокруг этих проблем избегались; напротив, в 1970-х уже принимались определенные меры: например, специалисты по ри- туальным услугам Киевского министерства жилищно-коммуналь- ных услуг проходили ежегодные курсы повышения квалифика- ции; провинциальные кадры часто направлялись в Ригу, Таллинн и Киев для ознакомления с похоронными обрядами. И, тем не ме- нее, создается впечатление, что высокие цели, которые ставились в центре, с огромным трудом применялись на местах, подчерки- вая по-прежнему огромный разрыв между идеологией и реально- стью, между материальным и духовным.
Например, в 1978 г. Центральная комиссия по изучению и вне- дрению новых гражданских праздников и обрядов при Сове- те Министров УССР получила письмо от жительницы Сумской области, которая слышала по радио о проекте по внедрению социалистической обрядности и хотела поделиться своим соб- ственным опытом, указывая на плачевное состояние ритуаль- ных услуг в ее регионе и делясь некоторыми предложениями на этот счет: В Киеве прошло совещание о внедрении новых обрядов, это оформ- лении записи новорожденных, выдача паспортов, регистрация вступления в брак. Конечно, обряда для разводов не требуется, но вот никто не сказал о последнем «обряде» — это смерть чело- века. А вот в этом случае нужна помощь людям, содействие. Хо- ронят с оркестром, в большом городе есть для этой цели автобусы. А я хочу сказать о райцентрах и населенных пунктах. В дореволю- ционное время известно как делали похороны: весь подсобный ин- вентарь находился в церкви. Там брали для этого длинный пас (не веревка), были особые носилки, они назывались марами. Умер- шего несли на этих марах. У нас раньше никогда покойника не вез- ли, а несли. Сейчас умершего везут на грузовой машине. Умер человек — и бега- ют, ищут шофера с машиною. И, иногда, машина попадается из-под навоза. Только навоз с нее сбросили, тут и покойника на нее. Ино- гда на машине той навоз и от машины попахивает. Закрывают ма- шины коврами у кого есть, но не все их имеют. Летом в этом слу- чае елки применяют. Потом ищут чем в могилу гроб опускать. Одним словом, нет ни- какого «обряда». А вот надо чтобы горсоветы, поселковые сове- ты, вообще в своем хозяйстве любой совет имел для этого обряда: чистую, приспособленную для этой цели машину, или лафет уз- кий, пас (вместо веревки) и красивые специальные легкие носил- ки, бывает что кладбище не далеко и машина не нужна, а нести на полотенцах неудобно. Смерть — это большое горе и много хло- пот, а это облегчилось бы, если бы в Совете было все, что требуется для похорон. Красиво, когда гроб несут на руках, но для этого нуж- но приспособление.
Я не знаю адрес соответствующей организации, но слушала по ра- дио о Киевском совещании и организации обрядов. Прошу очень мои пожелания передать в соответствующий комитет, как будто по- добная организация существует в Киеве58. Это письмо является ярким свидетельством того, как матери- альные трудности вставали на пути удовлетворения духовных потребностей, особенно в период скорби по умершему. Письмо также открыто подчеркивает резкий контраст между тем, как ре- шались похоронные вопросы до революции и в советское время. («В дореволюционное время известно как делали похороны: весь подсобный инвентарь находился в церкви»). Без сомнения, мате- риальная бедность окончательно разрушала и так уже неустойчи- вый советский космос в лиминальных ситуациях эмоционального и социального кризиса; в результате люди оказывались дезори- ентированными, а ощущение сплоченности и порядка подрыва- лось. Однако более всего идеологов «советской смерти» беспо- коило отсутствие местных «кадров» — адекватно подготовленных чиновников, наделенных определенной харизмой и обладающих авторитетом среди местного населения — тех, кто мог похоро- нить «советского человека» со смыслом и достоинством. Вот что в 1975 г, говорил своим коллегам член комиссии по новой обряд- ности при Одесском исполкоме: Однако самой важной, самой главной проблемой во всей много- гранной системе службы внедрения современных обрядов остается проблема хорошо обученных, специально подготовленных в учеб- ных заведениях творческих работников. В селе умер человек. Кто сегодня, завтра может выполнить от нача- ла до конца в свете требований нового обряда ритуал этого горест- ного события? А в больших селах такие события почти ежеднев- ны: кто-то умер, в какой-то семье родился новый человек, в субботу и воскресенье 3-4 свадьбы. Нужен постоянно проживающий в дан- ном населенном пункте обученный, способный, высококультур- ный, глубокоуважаемый человек, личность незаурядная, владею- щая дикцией, умеющая вызывать у людей эмоции. Речь идет о том, чтобы служитель обряда был специалист своего дела, такой, как врач, учитель, агроном, то есть лицо должностное, с определенны-
ми обязанностями, оборудованными местами проведения обряда, различными ритуальными принадлежностями59. Если вдуматься в вышеизложенные требования, то вырисовы- вается некий образ человека, который «нужен» на местах («по- стоянно проживающий в данном населенном пункте обученный, способный, высококультурный, глубокоуважаемый человек, лич- ность незаурядная, владеющая дикцией, умеющая вызывать у лю- дей эмоции»). Этот образ весьма напоминает образ священника. * * * Опыт по созданию и внедрению новых социалистических похо- ронных обрядов свидетельствует о том, что неудачи советского научного атеизма являются частью общих неудач марксизма-ле- нинизма как целостной идеологии, особенно в ее практическом воплощении. Этот опыт также показывает, что, пытаясь вытес- нить религиозность и заменить ее атеизмом с «позитивным со- держанием», атеистические агитаторы столкнулись с непредви- денными сложностями в деле управления духовными вопросами. К концу советского периода атеисты, безуспешно пытаясь запол- нить опустошенное «свято место» советским содержанием, похоже, начали постепенно понимать, что их неудачи отражают глубокий изъян в самих основах советской идеологии — ее неспособность удовлетворить духовные потребности, как в экзистенциальном, так и материальном их измерении. В конце концов, ни научный атеизм, ни марксизм-ленинизм в целом не смогли сделать смерть чем-то неуместным для советского общества; советское государство просто не знало, как хоронить обыкновенных смертных граждан.
