Мертвецы и зомби

Город есть универсальный протофеномен человеческого бытия, причём не столько пространственный, сколько смысловой. Город есть самое непосредственное воплощение человеческой формы жизни. По О. Шпенглеру, эта «диковинной формы скорлупа» есть зримое тело родившейся души, из которого душа переживает весь мир как «окружение»¹. Когда-то возникновение городов виделось актом откровения сверхъестественной воли, следствием титанического прилива, который являл себя в спонтанной, непредсказуемой космогонии. Фаллический дух Абсолюта требовал лона, куда мог бы изливаться его Эросный жар; в измерении человеческого бытия, таким лоном становился город, который должен был возникать так же, как и Вселенная – по инициативе Мужа, взыскующего своей Жены. Город изначально и есть Вселенная, возникшая от вспышки фаллической манифестации, эпицентр которой есть axis mundi, мировая ось. Вокруг оси (oysia (греч. – сущность)) по принципам сакральной геометрии начинает скручиваться, собираться и узнавать себя – существование.

Всякий город, рождение которого относится к эпохе космогонической растраты эросных сил – имеет свою фаллоцентрическую судьбу, т.е. в его основании заложена всегда сверхъестественная манифестация Абсолюта, ставящая смысловую точку отсчёта для времени жизни. Сама эта точка есть поляризующее Откровение, исходящее из тёмного инобытийного Отца. Для основания города недостаточно одной человеческой воли, но требуется воля Отца, воля неба. Чтобы начать строить на земле, необходимо внимательно прислушаться к небу, необходимы звуки неба.

Так «вечный город» возникает лишь после того, как над Палатинским холмом Ромул видит двенадцать коршунов; греческие Фивы возводятся на месте, где ложится белая корова, посвящённая Аполлону Дельфийскому; Александрия Египетская начинает строиться там, где указывает македонскому царю явившийся во сне Гомер; основание Москвы начинается с видения заблудившему в лесах великому князю «пречюднова» трёхглавого зверя, требующего, чтобы «на сем месте созижделся град превелик».

Некоторые древние города рождаются под воздействием сложных символических Откровений. Приснившийся финикийцам их бог Мелькарт рассказывает об острове, где стоит одинокое горящее дерево, которое, однако, не сгорает. Вокруг дерева извивается змея, стремясь ужалить орла, сидящего на кроне и также пытающегося схватить змею. Мелькарт приказывает принести орла в жертву и на том месте основать город. Проснувшиеся финикийцы поступают согласно сновидению и таким образом появляется легендарный Тир.

Возникая под влиянием Откровения, город, в первозданном своём значении, существует как хранилище этого Откровения, выполняя роль «ковчега» завета, установленного между Абсолютным Я и его конечными, антропоморфными проекциями. Архаический город воспринимается своими обитателями не местом поселения и со-общения людей, но местом нисхождения энергий трансцендентного Отца, к живительной мощи которых они причащаются. Отсюда объяснима та сакральная замкнутость всякой традиционной городской общины не впускающей в себя пришельцев; жизнь в городе есть по сути акт непрерывного богослужения, акт интимной обращённости души к своему Источнику, акт мистического бракосочетания. В центре города, как воплощение фаллического эпицентра, – храм с которым городской житель отождествляет сущность своей судьбы гораздо более, чем с собственным домом. Через храм происходит манифестация Отца, бытийность человеческая есть лишь бессмысленная горизонтальность, «пустое поле», по выражению Рене Генона. Трансцендентный, таинственный Отец оживляет естественную матрицу существования привнесением чего-то иного, принципиально не схожего с миром действия и заботы. Он «бездейственно действует» и только этоактивное недеяние Отца способно вывести из роковой погружённости в материнское лоно конечных возникновений и исчезновений, придать жизни ощущение подлинного, непреходящего смысла.

Для того, чтобы с архаической точки зрения подлинно существовать, всякий город должен быть ориентирован на Откровение и стоящего за ним инобытийного Отца, должен брать за образец некий «Божественный Град», незримую «Святую Землю». И лишь в той мере, в которой удалось это подражание, город есть не только стены, но и дух, изнутри оформляющий хаос человеческого бытийства. Архаический город есть трансцендентный императив индивида, задающий отдельному восприятию модель целостного видения судьбы и сам находящийся в эпицентре этой судьбы. Поэтому говорил Марк Аврелий, император-философ, что назначение существ – следовать установлениям древнего Града и его государственности, а то ведущее, что движет всяким существом, называл «милым Зевесовым градом»².

Подлинный город всегда есть omphalos, проекция оживляющей силы вечного Эроса. Эта сила в качестве незримого луча централизует «пустое поле», задаёт ему движение вверх, становится мостом между абсолютной пустотой и абсолютным избытком. Этой силой создаётся и держится мир, возникший из смещения двух крайностей. Подлинный город есть идеальная картина мира, мандала, в которой вечный Эрос, по достоинству инициатора мировой смеси занимает царское место. В своём традиционном устройстве, с храмовой башней в центре кольца окружающих стен, – город есть идеальный проект брачного акта Эроса с его «Другим», с Танатосом абсолютного небытия который раскрывается Эросу кольцами лона принимающей Жены. Возводя города, люди архаических времён желали, следуя действующему в их душах желанию Эроса – Отца, – повторить и упрочить этот брачный акт. Они, почитая свои вдохновлённые Откровениями титанические постройки за перекрёстки встреч двух абсолютных полюсов знали, что нет такого места, в котором не происходило бы этого соединения. Поэтому священные города другой земли так же признавались за подлинные святыни. И стоило совершать к ним паломничества уже затем, чтобы увидеть как ещё может изливаться в этот мир Откровение. при этом знали также, что ни одно из святых мест не вмещает всегда трансцендентной сути слияния мистического Мужа со своей Женой.

Несомненно одно: когда-то человек представлял себе жизнь лишь в таком пространстве, которое было «открыто» вверх, и в котором было возможным приобщение к царству инициирующего Отца. Житель мира чувствовал потребность постоянно находиться в смысловом его эпицентре, а таковым для него был город и храм. Подобно тому, как Вселенная зарождается от фаллической манифестации Эроса, проникающей в первобытный Хаос, так и всё непосредственное окружение человека берёт содержание из городской мандалы, ею освещается и к ней приходит в конце пути. Отсюда драматические метания Платона в поисках идеального города; отсюда пророческий образ Небесного Иерусалима, которым завершается история мира.

Лишаясь своего города, человек лишается связи с Отцом и попадает в пространство безблагодатное, где властвуют пустые стечения обстоятельств, не несущие никакой инициации, не обращённые к интимному, эросному существу человека. Однако и в самом городе может произойти измена духу Отца. Человеческий эрос, пребывая в оболочках родовой жизни, постепенно с ними отождествляется, забывая своё происхождение от фаллической оси Абсолюта. Открытость «вверх» исчезает, заменяясь влечением к тому, что рядом. В жизни города это проявляется в перемещении центра из храма к площади собраний, где господствует ратуша с её часами, измеряющими горизонтальное, профаническое время: «век глупости отмеряют часы»³. Человек, в котором Эрос ещё не утратил трансцендентного измерения, ещё способный к принятию Откровений – оказывается в городе чужаком. Он бродит среди руин мандалы и видит совершающуюся подмену; видит как предаётся Отец.

Забвение Эроса принимает тотальный характер вместе с наступлением эпохи гуманизма. Город из хранилища откровений превращается в место скопища людей, занятых своими «ближними» делами. Такие инверсии периодически совершались и в прежние времена: сакральные города теряли свою связь с «дальним» Отцом и вовлекались в суету родового существования без всякой внутренней идеи, без тайны. Оставались только одинокие крики пророчествующих: «Ужас и яма и петля для тебя, житель земли! Шатается земля как пьяный, и качается, как колыбель, и беззаконие её тяготеет над ней; она упадёт, и уже не встанет». (Ис. 24:17, 20) Но, отдаваясь «человеческому, слишком человеческому» – всякая архаическая душа уже готовила в себе покаяние; уходила от Отца, но несла в себе тревогу за отступничество. И пророческие крики рассеивали забвение; город пробуждался для открытости «вверх», появлялась воля к соответствию. «Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все, вписанные в книгу для житья в Иерусалиме». (Ис. 4:3)

Однако чувство тревоги и вины, возвращавшее душу к сакральному – окончательно уходит с тех пор, как человек сознаёт и принимает свою родовую данность за безусловную «вещь-в-себе». Гуманизм переводит эротическую напряжённость из вертикального мира Отца в горизонтальный мир Матери. Для города Важнейшим критерием становится не возрастание вверх, но разрастание вширь, что соответствует переносу центра от храма к площади. Из него исчезает прежняя брачная символика, указывающая на соучастие двух полюсов. Когда-то город существовал по принципу алтаря, на котором полюса встречались и между ними происходил эросный диалог, включающий в себя ритуальное начало, мистический апофеоз и смысловое, катарсическое завершение, торжество нирваны. Теперь город функционирует по принципу рынка, где совершается обмен качеств лишь одного уровня, вагинального. Этот обмен лишён эротической полноты, т. к. насыщения не предвидится и смыслового итога просто нет. Иногда процесс приостанавливается в результате того, что вагинальная форма не справляется с потоком втекающего в неё вещества и наступает дефолт; но такая остановка не имеет ничего общего с катарсисом и нирваной, появляющимися как плоды правильного эротического действа. Дефолт, характерный принципу рынка, есть эротический кризис горизонтали.

Гуманистический город, как и город сакральный, обладает своей мистикой. Но эта мистика не трансцендентная, а инфернальная, основанная на затягивании в ненасыщаемую вагину потребления. Попадая в город, человечество мистическим образом превращается в лимфу, питающую материнский организм. По улицам передвигаются потоки вещества; в домах и конторах, подобных бесчисленным желудкам, это вещество переваривается, трансформируется в чистую витальную силу. Человек становится не просто лишённой внутреннего смысла оболочкой, он становится полезной плотью, големом, конечное назначение которого в том, чтобы оказаться изношенным с наибольшей эффективностью.

В столкновении с жизнью города эротически полноценное Эго становится мертвецом; оно по сущности не может быть частью големического потока, который растворяет в своей вагинальной заботе всякую отдельную волю. Полноценное Эго желает не растворяющего слияния, но – удовлетворения собственной фаллоцентрической тоски, желает не изношенности, а подлинной, внутренней исполненности. Такой нарциссизм отвергается вагинальным миром: Эго вытесняется материнским организмом как чужеродное тело, не подлежащее перевариванию. Тот, кто не может стать пищей, становится мертвецом. Эго превращается в маргинала, его онтогенетическая воля осуждается добродетелями големов. Вокруг него господствует филогенетическое бессознательное. Мертвецы – это вчерашние герои эпических драм, попавшие в мир принципиально не-эпический. Становится мёртвым и сам город в своём прежнем, эросном значении. Мандала скрывается с поверхности и, подобно мистическому Богословию, уходит в глубину, в царство властителя теней Аида, который есть скрывшийся от безблагодарных взглядов Адонаи, властитель света. В инициатической тьме, в царстве nigredo втайне продолжается брачный союз Эроса со своим Другим, продолжается бытие древних городов как вместилищ мистического coniunctio. Эти тайные города до сих пор являют своё призрачное присутствие с наступлением ночи, когда мир Аида проступает сквозь тяжёлую плоскость утомлённой матрицы. Впрочем, последняя принимает меры и от всего тайного защищает свои пространства бастионами искусственного, големического люминисцента.

Поначалу герои, оказавшиеся мертвецами, испытывают величайшее потрясение от подмены, случившейся с городом. От того, что живущая в них воля Отца не может найти выхода и ответа, оказываясь заживо похороненной среди пространства материнских (материальных) забот. Выходя из городских пределов, они проклинают этот новый, големический мир.

«В последний раз взгляну на город свой!
Стена, раз ты волкам оградой служишь,
Рассыпься и не защищай Афин!
------------------------------------------------
Расти и крепни, ненависть моя!
Отныне враг людского рода я»⁴.

Мертвецы хотят встретить то, что может откликнуться на брачный призыв их духа, но на пути встречается лишь полезная плоть. Даже в тех, кто понимает их и сочувствует их тоске – слишком много плоти, слишком сильно материнское семя. Отказавшись от городов и уйдя на окраины, мертвецы находят лишь городские осколки. А отцовский дух требует ответа и сжигает мертвецов изнутри; им, хранителям Эроса, уготован жребий краткой судьбы. Все эти герои Шекспира, Байрона, Гельдерлина, Гофмана, Одоевского не могут отказаться от эросной полноценности, которая лишает способности удовлетвориться тем, что лежит рядом, что доступно каждому представителю рода. Их полноценность не даёт им возможности уживаться с миром: «Однако именно солнечный свет отвращает меня от рабства, он-то и мешает мне остаться на этой обесчещенной земле, и чистые лучи манят меня уйти, как манят знакомые тропы, ведущие домой»⁵.

Неспособные принять данность, эти герои так же не могут в созерцательной мудрости отойти в сторону и просто остаться наблюдающими. Такая мудрость есть для них соглашение с безальтернативностью вагинального бытия, признание своего бессилия перед объективным и, в конечном итоге, такая мудрость есть отрицание собственной интимной сути, угасание эросного света. Блаженство в природном покое не для них создано: «Разве наша душа, отрешившись от смертного опыта и живя одиноко, в священном спокойствии, не похожа на дерево, лишённое листьев?»⁶ В этой принципиальной, страдальческой не-отрешённости мертвецов от мира лежит не только титанический произвол сильного человека, но дальше, в самой глубине находится первичный произвол Абсолюта, с которого, собственно, и начинается этот мир. Если Абсолют не имеет эросного излияния, то нет нужды говорить о самом Абсолюте как о некой инобытийной Реальности, имеющей смысловое отношение к известному нам бытию. Лишённая своих эросных манифестаций, эта Реальность свелась бы к чистому ничто, к пустоте сна без сновидений. Как описывает такой вариант один старинный тантрический текст: «Если бы Господь сиял только в одном качестве одного трансцендентного сознания, Он лишился бы своей Шакти и Своей сути как Сознания и стал бы подобен неодушевлённому предмету, такому, как глиняный горшок»⁷. Именно отношение к тому, что не есть он сам и рождает смысл в Абсолюте, переводит пустотную трансцендентность в трансцендентность смысловую, которая есть Абсолютное Удовольствие от движения в сторону своего Другого.

Эротическая сущность Абсолюта требует выхода к «Другому» и принадлежности «Другого» к пространству своего вожделения. Непосредственно об этом есть такое место из Дионисия Ареопагита: «Будучи экстатичным, Божественное вожделение не допускает, чтобы и предмет вожделения существовал сам по себе, а не принадлежал вожделеющему»⁸. И далее Дионисий «осмеливается дерзновенно утверждать», что сам «Виновник всего сущего» находится в постоянном выходе из собственных пределов, «пребывает вне себя», т.к. им движет очарованность своим вожделением. В силу очарованности Он и нисходит «в недра всего сущего», оставаясь, однако, от этого сущего запредельным и свободным, т. е. не теряя Себя в растворении⁹.

Очарованные, подобно Отцу, своей эросной трансценденцией, мертвецы вновь обращаются к городу несмотря на всю произошедшую в нём перемену, несмотря на то, что именно в городе они сделались мертвецами. В какую бы големическую вагину не превратился прежний сакральный omphalos, но «обращение к нему, к своему «Другому», ставшему «совсем другим» – есть единственный смысловой ответ на собственное внутреннее вожделение, единственный выход для эросного избытка. Если бы не этот избыток, не экстатичность внутреннего Абсолюта, требующая ответа – мертвец мог бы существовать вполне бесконфликтно и оставаться отстранённым и презирающим свидетелем спектакля, «добру и злу внимая равнодушно, не ведая ни жалости, ни гнева». Тем и отличается Гамлет от своего друга Горацио, что в силу эросной полноты, разжигаемой призрачным Отцом, не может быть просто зрителем и до предела внедряется в пространство его предающее и ему враждебное. Всякий случай становится для него знаком, требующим насытить отвергнутый дух. Туда, где уже нет места любви, должна прийти смерть.

«Как всё кругом меня изобличает
И вялую мою торопит месть!
Что человек, когда он занят только
Сном и едой? Животное, не больше.
----------------------------------------------
О мысль моя, отныне ты должна
Кровавой быть, иль прах тебе цена!»¹⁰

Мертвецы хотят разрушения мира полезной плоти как недостойной пародии на мир, где когда-то совершалась брачная встреча; хотят изгнать торгующих из храма. На первых порах, когда пародия осознана и вся их сущность потрясена, они просто уходят с поверхности бытия, позабывшего своего «Виновника»; как и положено мертвецам они, они предпочитают андеграунд. Ходить дорогами «жизненных забот» и участвовать в големическом торжестве есть для них осквернение. Но крики толпы доносятся до тайных убежищ и вызывают болезненные судороги. А более всего не даёт успокоения тайное присутствие Того, Кто позабыт миром; камень, отвергнутый строителями становится в их душах «главою угла», алхимическим Lapis pilosophorum (философским камнем, лат.). Тогда мертвецы выходят на поверхность, на улицы городов – чтобы сделать свой вызов. Представители Отцовского духа, они вызывают то, что оказалось утраченным для духа в этом мире, вызывают вожделённое духом «Другое», которое есть мистическая супруга Отца. Бредущие по улицаммертвецы смотрят на мир из своего внутреннего Абсолюта, и пока хватает силы этот взгляд удерживать – ясные конструкции мегаполисов стираются и за ними проступает древняя мандала.

Приходит волна «священного безумия», как видно это одному из мертвецов Ф. М. Достоевского: «Теперь он ходил по улицам, как отшельник, внезапно вышедший из своей немой пустыни в шумный и гремящий город. Всё ему казалось ново и странно. Но он до того был чужд тому миру, который кипел и грохотал кругом него, что даже не подумал удивиться своему странному ощущению. Он как будто не замечал своего дикарства; напротив, в нём родилось какое-то радостное чувство, какое-то охмеление, как у голодного, которому после долгого поста дали пить и есть…Всё поражало его; он не терял ни одного впечатления и мыслящим взглядом смотрел на лица ходящих людей,…любовно вслушивался в речь народную, как будто поверяя на всём свои заключения, родившийся в тиши уединённых ночей. Часто какая-нибудь мелочь поражала его, рождала идею…Сердце его невольно забилось тоскою любви и сочувствия»¹¹.

Лучшее время для мертвецов – сумерки и ночь; время возрождающихся эросных мифов. Но когда наступает день, мир наполняется торгующими. Каждая часть города становится местом сделки; само время города превращается в товар. На месте мандалы опять утверждается вагина, големическая матрица, в лабиринты которой затягиваются мертвецы. Дневной мир искушает каждого из них голосом «здравого смысла»: вот настоящая, подлинная реальность, а не то, что ты вообразил в своём полуночном бреду. И если только мертвец поверил этому голосу, признал его доводы истиной – происходит катастрофа всего метафизического андеграунда. «Смотри, говоришь себе, как на свете становится холодно. Ещё пройдут годы и за ними придёт угрюмое одиночество…Побледнеет твой фантастический мир, замрут, увянут мечты твои и осыплются как жёлтые листья с деревьев…»¹²

Чтобы не утратить семя Абсолюта, мертвецы должны защищаться от голосов реальности. Их вызов из взыскания «Другого» становятся войной против данного, которую объявляет дух, попавший в плен матери. Эросные мифы уходят, как грёзы о «Сатурновом царстве», и появляются мифы танатические, обаяние которых – в обострённом чувстве опасности подстерегающей каждого, кто бросает вызов материнскому бытию. Возбуждение своего духа мертвецы оплачивают в первую очередь собственной родовой оболочкой. Филогенетические инстинкты должны быть принесены в жертву: между семенем Абсолюта и миром необходим разрыв, который позволяет не отождествиться с големической психологией, а максимальным образом от неё трансцендироваться. Этот разрыв должно упрочить действием, поскольку именно в сфере действия подступает к мертвецу голос «здравого смысла», скептически упрекая его за нереальность, недействительность. Поступок который намерен совершить теперь мертвец, должен взорвать всякую возможность примирения между духом и родовой матрицей, между индивидуальным эросным мифом и ценностями позитивной общественной воли. Мертвец должен сделать себя чудовищем в глазах рода, нарушить самую основу родовой функциональности, переступить инстинктивное естество.

«Теперь как раз тот колдовской час ночи,
Когда гроба зияют и заразой
Ад дышит в мир; сейчас я жаркой крови
Испить бы мог и совершить такое, что день бы дрогнул»¹³.

Из отверженного миром и этот мир отвергнувшего мертвеца проявляется тонатический Sоnnenmensch, «солнечный маньяк», как возрождённый герой древних традиций, убийца холодного матриархального змея. Это религиозный фанатик; в силу своего решения совершить действие он поднимается выше религии, которая уже допустила слишком много соглашений с големическим миром. Как рисует его душу Александр Дугин, современный пророк «солнечной мании»: «Он заточил огромный нож. Он чувствует себя карающим ангелом, выплеснутым как смола на неверных. Он сделает это обвязав себя взрывчаткой – пойдёт, весело подняв голову, к заветной сладостной цели. Если ему стукнет, что он движется в ад, нежный дух только ярче возгорится. Какая разница: боль покроет всё. А вы хотели жить, умирать и не чувствовать этой скорби?

Маньяк, буйно помешанный. Его рвёт изнутри. Пусть тёмный демон, пусть светлый ангел, попавший в темницу кали–югической плоти. И это не важно. Перед тобой стена, кусай её, царапай, бей головой, ломай кости, души стену! Это приказ солнца! Которое жжётся изнутри, силиться вырваться. Выпусти его, выпусти, сворачивай шею санитарам, запрокидывай им голову»¹⁴.

Мертвец, сделавшийся «солнечным маньяком», удовлетворил наконец-то свою жажду свершения и мести, выполнил свой сыновий долг (Sonne – солнце, Sohn – сын (нем.)). Окружающий мир почувствовал его реальность и пришёл в смятение. Sonnenmenshe заставил здравый смысл ужаснуться; крики торгующих замерли, кровь лихорадочно застучала в големических сосудах. Но этим свершением он не трансцендировал дух из тисков плоти, а накрепко внедрил его в плоть. Он стал монстром для города, и, в качестве монстра, стал городским элементом, своего рода адреналиновой закуской, острым деликатесом для потребительской корзины големического пользователя. Его чудовищность была признана разумом как факт, а тем самым «солнечная мания» перешла из сакрального статуса opys mysterium (мистического делания, лат.) в качество opys in profanum(делания в толпе), сделалась танатическим имманентизмом, привносящим в царство плоти судорожную свежую волну. Свершив своё преступление, мертвец стал доступным для мира матрицы, для мира полезной плоти. Пропасть между его эросной интимной сутью и вагинальной реальностью отныне исчезла, ибо он сделал ей для этой реальности причиной в ряду других причин.

Когда мертвец бродил по сумеречным городским улицам и всматривался в проступающую только для его взгляда мандалу, то совершал ещё работу в духе и для духа; когда сделал на своём подкладе петлю, в которую удобно входит топор – перешёл в работники материнского мира, сделался полезным стимулятором его энергий и парадоксальным образом сделался для вагинального царства эротически привлекательным. Прочитавшие о нём в криминальной хронике, обитатели вагины говорят друг другу: смотри, к чему приводит отсутствие хорошей работы и слишком яркие сны. Но говоря так, они испытывают тайное и сильное сладострастие, их подавленные тени подымают головы и смеются – ведь кто же не хотел смерти ближних своих?

Действие, обращённое к миру, пускай и с целью разрушения мира – есть служение материнскому господству, которое всегда осуществлялось по принципу обновления отмирающей плоти: после великих войн мир всегда размножался с особенным этузиазмом и забывал обо всём, кроме этого размножения. Когда мертвец подхватывает реальный топор, то совершает тем самым роковую подмену, забывая о сакральной сущности мистического топора – лабриса, которому назначено поражать внутреннего монстра. Теперь же мертвец – сам этот монстр. И высшее, что может он пережить после такой подмены – это великое презрение к себе, к тому, что он оказался соблазнён «здравым смыслом», требующим реального, фактического действа. В этом реальном действии он убил самого себя, убил действительность духа, которая развёртывается в царстве «не от мира сего». Дух растаскивается по кускам и становится добычей объективного «материнского» бытия, повторяя судьбу Диониса, растерзанного агентами Великой Богини. Инверсия, постигшая мистический лабрис, превращает его освобождающий, разрешающий принцип в потерянное блуждание среди големического бытия, в принцип лабиринта.

Отзываясь на доводы «здравого смысла» и входя на поверхность в качестве городского монстра, мертвец перестаёт быть вполне мертвецом, т. е. выходит из царства Аида, где происходила его инициатическая «работа в чёрном» и где в сокрытии пребывает мистический город – мандала. «Чёрное соединение» Эроса со своим «Иным» прерывается; представитель Эроса, мертвец, оказался соблазнённым. Именно этот ужас от свершившегося соблазна, а совсем не раскаяние за пролитую кровь демонической старухи и ввергает мертвеца Раскольникова в состояние духовной катастрофы. Как это, видеть оборотничество сакрального лабриса – ваджры в дворницкий топор? В сущности, данное оборотничество того же рода, что и превращение Тайной Возлюбленной в суетливую, плодоносную жену.

Мертвец становится зомби, т.е. ожившим мертвецом, который до срока подлинного Воскресения оказался выдернутым из могилы, из инициатического царства Аида-Адонаи и брошенным в мир бессмысленно, безблагодатно вращающихся големических колёс. Позыв к реализации оказался прерыванием мистического coniunсtio как единственного подлинного действа, по необходимости скрытого с поверхности големического существования.

Из почитателя Тайной девы, Персефоны-Коры, супруги Аида, мертвец становится служителем Гекаты, богини тёмного колдовства, хозяйки восставших кладбищ. Будучи когда-то спутницей коры и потрясённая её сошествием в nigredo, она воплотилась в трагическую сторону инициации, оставшись на той поверхности жизни, с которой скрылась мистическая девственная мандала, увлечённая Аидом-Эросом за пределы несовершенного мира. Геката есть тёмная луна и она больше не отражает солнечного света Адонаи, ставшего для неё Гадесом (Незримым). Она – напоминание об утрате жизнью (Деметрой) эросного смысла и воля к тому, чтобы этот смысл вернуть, но не инициатически, а силой исторгнуть его на поверхность.

Так и оживлённые тоскующим колдовством Гекаты мертвецы, отныне зомби и представители тёмной луны – больше не бродят по сумеречным городам всматриваясь, не проступит ли через затихшие формы големических сооружений воскресшая чистая Кора. Реальность убила в них способность видеть сквозь землю и дома. Они принимают обессмысленный мир не за ступень посвящения в тайное coniunctio, а за единственно возможную жизнь, которую презирают и слугами которой не хотят становиться. Чтобы не оказаться в услужении зомби решают сделаться господами. Они начинают постигать законы реальности с тем, чтобы, овладев ими как единственно возможным средством – завоевать себе место, откуда смогут осуществить свою презирающую свободу, оставшуюся как их единственный смысл, как единственная память об утрате. Их сумеречные поиски прекращаются, их сила целиком уходит теперь на войну за место и за право переступать законы самосохранения матрицы, за возможность презирать. Их презрение должно быть утверждено в реальности, замечено ею; оно должно пройти по ней, как огненный столп. Чем больше огня и шума, тем больше зомби ощущают себя живыми, тем больше они утверждают свою власть в реальности и, соответственно, тем больше превращаются в её активную, эротически-стимулирующую часть. Их свобода и презрение только тогда получают оправдание перед их разумом, когда становятся явлениями. И не просто явлениями в числе других, а явлениями кричащими, мощными, привлекающими своим блеском. Утрата смысла превращается в захватывающий рекламный бренд. Относительно собственного прошлого, когда они были ещё мертвецами, ищущими следы того, что покинуло реальность для мистического брака – зомби также испытывает презрительный скепсис. Блуждания среди призраков небыли ещё реальными как то, что зомби могут делать теперь. Они больше не чувствуют пульса «Иного» – ведь для этого надо медленно и бесцельно идти в глухую ночь, а их ночи теперь наполнены конспиративными сходками и звонками. Как говорит почитатель новых городских мифов, Роже Кайуа, сравнивая реальность зомби с ирреальностью мертвецов: «По сравнению с этим масштабным явлением ничтожными кажутся поиски Прекрасного, которые, только если не быть эстетом, не вызывают к себе доверия как чего-то стоящая деятельность»¹⁵.

Эти новые городские мифы, возникшие с появлением зомби, принадлежат уже не сакральному, но коллективному, родовому, т.е. реальному бытию. Они поддерживают и вдохновляют собой реальную жизнь, образуют конкретный пример поведения и, как отмечает Роже Кайуа, «…облекаются авторитетом и принудительной силой в глазах группы»¹⁶. Эти мифы перестают быть инициатическими, по узкому пути выводящими из пределов материнского колеса. Трансцендентно-трагические качества героев становятся эротическими, возбуждающими придатками реальности, т.е. переходят в разряд социальной функциональности. Таковы характеристики персонажей из романов Стендаля, Бальзака, Гюго. Таков образ Наполеона, ставший центральным мифологическим архетипом гуманизма в эпоху модерна, архетипом «завоевателя городов», заключившего магический брак с Парижем, этой матрицей гуманистической городской женственности.

Новая городская мифология предполагает, по Р. Кайуа, «…радикальный разрыв с «болезнью века», во всяком случае, пересмотр понятий о болезненно-ментальном, не приспособленном к жизни герое. Действительно, городу-мифу, этому тиглю, где плавятся страсти, где то возносятся, то дробятся самые закалённые характеры, нужен герой, одушевлённый волей к власти, чтобы не сказать цезаризмом»¹⁷. Теперь герой не «лишний человек», а «человек успеха», «человек года», размноженный в демо-версиях и украшающий своим изображением комнаты пубертатов. Происходит тотальное распространение новой героической атрибутики и в первую очередь – в качестве модной одежды, которая даёт обладателю возможность эротически-агрессивного проявления и в которой «…транспонировалась в ряд легкомысленных прихотей та яростно-патетическая борьба, которую вели между собой силы новой эпохи»¹⁸.

Городской миф, умерев в качестве инициатического, возрождается в эпоху модерна как родовой, коллективно-эротический миф. В этом возрождении свидетельство «смерти богов» и торжества големического, матричного существования, в ценность которого поверили даже те, кто когда-то был свидетелем подлинных мистерий.

1. Шпенглер О. Закат Европы. т. II. М. 2003. стр. 92
2. Аврелий Антонин. Размышления. СПб. 1993. стр. 12, 19
3. Блейк У. Бракосочетание Рая и Ада. // Песни Невинности и Опыта. М. 2000 стр. 179
4. Шекспир В. Тимон Афинский. // Полное собрание сочинений. т. VII, М. 1960 стр. 476, 477
5. Гельдерлин Ф. Гиперион. М. 1988 стр. 203
6. Там же. Стр. 176
7. Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма. М. 1993 стр.42
8. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. М. 1993 стр. 4
9. Там же
10. Шекспир У. Гамлет. Избр. сочинения. т. I М.-Л. 1938 стр.132, 133
11. Достоевский Ф. М. Хозяйка. // Собрание сочинений. т. I М. 1956 стр. 426
12. Достоевский Ф. М. Белые ночи. // Собрание сочинений. т.II М. 1956 стр. 29
13. Шекспир У. Гамлет. Собрание сочинений т. I М.-Л. 1938 стр. 106
14. Дугин А. Солнечный человек. http//imperium.Lenin.ru/LENIN/22
15. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М. 2003 стр. 132, 133
16. Там же. Стр. 121
17. Там же. Стр. 128
18. Там же. Стр. 128